Sulle orme di Marx

La terza edizione del libro di R. Mondolfo “Sulle orme di Marx”[1] vede la luce in circostanze completamente diverse da quelle in cui erano apparse le due precedenti.

Le quali erano state pubblicate nel tempo in cui più viva era la contesa sulla possibilità di un immediato esperimento rivoluzionario di tipo russo in Italia e rappresentavano appunto una presa di posizione in questa contesa. Posizione nettamente contraria alle velleità insurrezionalistiche del massimalismo nostrano, al quale il Mondolfo rimproverava un eccesso, al tempo stesso, di volontarismo e di determinismo: di volontarismo, in quanto esso credeva di poter creare la società nuova, indipendentemente dalle condizioni sociali, con un semplice atto violento; di determinismo, in quanto immaginava che la massa si sarebbe passivamente adattata al nuovo ordinamento creato per forza di decreti. Il libro era quindi una lancia spezzata contro il massimalismo, e come tale lo accolse e lo discusse la critica.

Oggi, mutate profondamente le condizioni, pensa il Mondolfo che molte delle obiezioni allora rivoltegli non sarebbero più ripetute, ed è certamente nel vero; ma è vero altresì che, per gli stessi motivi, anche la sua polemica, su questo punto perde il profumo dell’attualità. L’interesse più vivo del libro, anziché nelle polemiche contro le pretese di una rivoluzione immediata (sgominate dalla stessa obbiettiva realtà che una volta di più ha dato ragione all’interpretazione marxista) e nella critica profonda e serrata contro il bolscevismo russo (anch’essa trionfalmente comprovata oggi dai fatti, che hanno dato ragione alle previsioni che il Mondolfo avea saputo formulare, al lume del materialismo storico, sulla trasformazione capitalistica che la NEP andava operando) è ora nella tentata ricostruzione della dottrina marxistica, come filo conduttore per l’interpretazione della storia e, al tempo stesso norma per il rivoluzionario che fa esso stesso la storia.

Ora il tentativo di ricostruire il pensiero del vecchio rivoluzionario, cogliendo, attraverso le numerose sue espressioni bene spesso esagerate o imperfette o contraddittorie, lo spirito animatore sempre presente nella sua continuità, è ardua fatica invero: per Marx più assai che per altri pensatori[2]. E il Mondolfo ha appunto il merito grandissimo di aver superato le molte e gravi difficoltà, traendo, dalle pagine sempre ardenti e vive di fede e di lotta, lo spirito che le fa ardere e le vivifica. E nel compiere quest’opera di interprete il Mondolfo vive coll’autore che studia; quello spirito informatore che va scovrendo negli scritti di lui, egli lo sente vivo e pulsante dentro di sé; una stessa fiamma arde nelle pagine dell’uno e dell’altro ed è la fiamma che il proletariato rivoluzionario ha acceso bruciando le vecchie scorie: le superstizioni e le tradizioni superate, i corporativismi e i campanilismi spezzati - per purificarvi e temprare la nuova coscienza. Non quindi una morta spoglia, non un cadavere imbalsamato offre il Mondolfo al lettore; ma un pensiero vivo, che costantemente illumina la realtà, traendone lume esso stesso, e che la realtà accompagna nel suo svolgimento dialettico.

Non a caso quindi il Mondolfo evita di darci, ciò che sarebbe antimarxistico, un trattato di pura teoria, che anzi egli procura sempre di verificare questa alla luce dei fatti[3], persuaso com’è che solo dallo studio concreto di questi ultimi può trarsi veramente una coscienza critica del divenire della storia.

Seguendo un analogo criterio, egli, per studiare il pensiero di Marx, non vuole desumerlo dogmaticamente da quelle che possono apparire ai facili interpreti le più genuine espressioni delle vedute marxistiche, ma cerca di coglierlo nel suo svolgimento storico, dallo Hegel, attraverso Feuerbach, sino alla critica che di quest’ultimo fa Marx, in quelle vigorose glosse che, in poche righe stupende per potenza di concepimento, tracciano le linee maestre della concezione marxista, sviluppata poi negli ulteriori scritti: la riaffermazione, contro l’astrattismo antistorico, di una visione concreta e critica della società, procedente dialetticamente attraverso un susseguirsi di lotte, dalla quale solo può trarre alimento una coscienza veramente rivoluzionaria.

Questo passaggio dallo Hegel e dal Feuerbach alla concezione critico-pratica, del materialismo storico è oggetto appunto di uno studio su Feuerbach e Marx, inserito nel libro[4], che è uno dei più notevoli che ci abbia dati il Mondolfo, perché in esso troviamo per la prima volta tracciato con chiarezza e verità il processo di distacco dal Feuerbach compiuto dal Marx, e da esso riusciamo a comprendere sin dove quest’ultimo abbia subito l’influenza del Feuerbach e dove veramente s’inizi, checché egli stesso ne pensi, il suo profondo rivolgimento.

Seguendo quindi rapidamente il Mondolfo per questa via, il che è veramente un camminare sulle orme di Marx, noi ci troviamo anzitutto dinanzi agli occhi un Feuerbach diverso da quello che siamo avvezzi a considerare, continuatore del materialismo sensistico e immaginante l’uomo come prodotto dell’ambiente, per un inerte processo di adattamento. No; il Feuerbach, spiega il nostro autore contro Marx e contro quasi tutti i suoi esegeti (ed è veramente interessante seguirlo in questa sua rielaborazione), non concepisce l’uomo meramente passivo di fronte all’ambiente, né la conoscenza come pura funzione recettiva; egli anzi tratteggia di già una teoria della conoscenza come praxis, cioè rapporto di soggetto-oggetto, e questa praxis egli concepisce come attività, non dell’individuo isolato, ma dell’umanità collettiva. Già dunque il Feuerbach, gli è nella società che appare la realtà concreta della vita dell’uomo, e la società non è che prodotto storico della prassi, la quale, stimolata dal bisogno, cioè dall’ostacolo che le è opposto dal mondo esterno, si sviluppa indefinitamente, “in una successione ininterrotta di vittorie sugli ostacoli”, i quali non possono essere, se anche lo sembrino, limiti sociali, ma solo limiti degli individui.

Sennonché questi ostacoli non provengono per il Feuerbach che dalla Natura, contro cui si svolge l’eterna lotta dell’Umanità; egli ignora le lotte combattute nel seno dell’Umanità stessa, che pur sono tutta la storia, in quanto costituiscono il processo dialettico dell’ascesa progressiva; e da ciò egli è facilmente tratto alla religione dell’umanesimo, ad una concezione di amore universale, all’homo homini deus, da cui dovea discendere e discese il socialismo vero di Karl Grün. Ora il Marx - e qui sta l’innovazione sua vera e profonda - insorge contro questa filosofia che separa nettamente il soggetto dall’oggetto e contrappone l’umanità ad un avversario eternamente immobile; egli afferma invece il dinamismo della storia concepita dialetticamente come un continuo porsi e risolversi di contraddizioni, di lacerazioni interne, cioè il perenne conflitto dei bisogni nuovi, rampollanti dall’ambiente sociale, contro l’ambiente medesimo che rigenera ma li limita: giunge così al geniale concepimento della praxis che si rovescia, che ci dà la chiave per intendere razionalmente il coincidere del variar dell’ambiente e dell’attività umana.

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Ma già m’avvedo che l’amore a questi problemi così caldi di vita mi trae troppo lontano, perocché non è qui luogo per una riesposizione del materialismo storico, per il quale debbo rimandare all’ampia e lucida trattazione del Mondolfo; qui è in esame solo l’opera dell’interprete, e ad essa sola debbo rivolgere le mie considerazioni. Per lui, dicevo, il concetto che sorregge ed informa tutta la concezione marxista, è quello appunto, cui siamo testé arrivati, della praxis che si rovescia, intesa come il ritmo dialettico del movimento della storia, per cui si compie e s’avvera l’unità della vita entro la molteplicità dei suoi momenti ed aspetti[5]. Ma chi sia giunto a questo concetto non potrebbe trarre, a mio giudizio, che una sola conclusione sul terreno dell’azione pratica. Se il processo storico è prassi che si rovescia, nella quale coincidono il variare dell’ambiente e il variare dell’attività umana, è evidente che il proletariato oggi non può produrre la società nuova se non in quanto plasmi contemporaneamente la nuova coscienza; e, reciprocamente, non può creare la coscienza nuova, cioè rovesciare e superare le vecchie ideologie e i vecchi sistemi di diritto, e di morale, se non in quanto si muova di già su un terreno diverso da quello su cui poggia l’ordinamento esistente e su di esso inizi la costruzione dell’ordine nuovo. Quelli che agiscono diversamente, e cioè tanto i sedicenti rivoluzionari quanto i riformisti collaborazionisti, distruggono nella pratica quella sintesi unitaria del processo storico, che è merito e vanto del marxismo l’aver raggiunto, e arrivano ad uno sdoppiamento: i primi pensando, come rileva il Mondolfo, di poter instaurare il socialismo con un atto di forza, improvviso senza che preesistano le condizioni obbiettive e subbiettive, ch’essi vorrebbero poi creare, le une per forza di decreti, le altre per spontanea acquiescenza; i secondi, credendo di poter giungere al socialismo attraverso un’azione di collaborazione col regime esistente, non tale cioè da formare la coscienza socialista in un col socialismo. Entrambe sopravalutano l’azione politica, perché da essa, e da essa sola gli uni con un’insurrezione violenta, gli altri con un processo graduale attendono il realizzarsi di quel socialismo, che non può essere se non conquista spontanea delle masse lavoratrici, costantemente protese nello sforzo di elevazione.

Ma allora, mi si dirà, come mai il Mondolfo aderisce precisamente ad una di quelle tesi che negano e distruggono la sua grandiosa opera di teorico, voglio dire la tesi collaborazionista? Ciò può spiegarsi solamente pensando, com’è difatti, che nella stessa personalità del Mondolfo si verifichi uno sdoppiamento; in lui coesistono e contrastano due diversi aspetti: il filosofo della storia, che studia obbiettivamente i fatti sociali e segue la concezione critico-pratica del Marx, e l’idealista imbevuto dei pregiudizi democratici, armato l’uno di ragione, l’altro di sentimento. Questo conflitto, si rivela, a mio parere, nettamente ogni qualvolta il Mondolfo scende dal campo dell’enunciazione teorica allo studio dei fatti concreti; qui il pathos ha il sopravvento sul logos, e fa velo all’intendimento della realtà. I concetti ch’egli teorizza non sa, o meglio non osa, applicare alla pratica concreta; e questo è il vizio fondamentale dell’opera sua.

Già il Treves, nella critica alla prima edizione del suo libro, aveva notato che “la soggezione della tesi preconcetta lo allontana da ogni soluzione volontarista rivoluzionaria, massimalista”[6]. E così è in fatti. Vi è nella sua trattazione un a priori che gli vieta di trarre le logiche conseguenze delle sue premesse e vizia le sue conclusioni. Per timore che il conflitto fra le due classi possa degenerare in lotta violenta, ch’egli depreca, il Mondolfo avanza la pregiudiziale della maggioranza legale del parlamentarismo, del collaborazionismo, e non s’avvede che per tal via distrugge la stessa concezione critico-pratica che così acutamente sostiene. Ma il suo a priori, la sua tesi preconcetta, lo porta anche più in là, lo porta a non conoscere che due forme di prassi socialista: quella anti-marxistica, comunista, massimalista (o com’altrimenti la si chiami), che vuole instaurare il socialismo con un atto violento, per volontà di pochi capi, che plasmerebbero poi la società nuova in regime di dittatura, e quella dei metodi democratici e parlamentari; la prima egli decisamente condanna, ed io altrettanto con lui, la seconda invece egli segue e strenuamente difende. Ma, fra l’una e l’altra egli non trova il posto per una concezione di mezzo, che vuole, sì, rimandare l’attuazione del socialismo a quando ne esistano le condizioni soggettive ed oggettive, ma queste condizioni prepara colla pratica dell’intransigenza: di un’intransigenza che non è la resistenza passiva dei nostri vecchi rivoluzionari contro cui giustamente insorge il Mondolfo, e nemmeno la pura intransigenza elettorale[7], ma è anzi iniziativa e lotta. Iniziativa, in quanto per sottrarre sempre più il proletariato alle influenze borghesi che lo tengono schiavo ben più fortemente delle leggi e dei codici, e forse quanto gli stessi rapporti economici, crea delle istituzioni schiettamente e squisitamente proletarie, attraverso cui possa esplicarsi l’azione del proletariato; lotta, in quanto queste istituzioni contrappone a quelle borghesi per vincerle e superarle.

Eppure questa pratica dell’intransigenza rivoluzionaria, intesa in questo senso, dovrebbe essere quella che discende logicamente dalle premesse teoriche del Mondolfo. Il quale, senza contraddire, anzi valendosene agli effetti della sua polemica, cita una affermazione di Lenin: “Quando muore la vecchia società, non si può chiuderne il cadavere nella bara e calarla nella tomba. Questo cadavere si decompone in mezzo a noi. Imputridisce e ci infetta. Noi siamo costretti a lottare per la creazione e lo sviluppo dei germi della nuova società, in un’atmosfera viziata dai miasmi della borghesia in putrefazione. Non può essere altrimenti. Sarà sempre in stato capitalistico e in mezzo a lotte incessanti contro l’infezione, che la Società dovrà passare dal regime capitalista, al regime socialista”[8]. In queste frasi è descritta con potenza d’immagine la grande influenza che il sistema capitalistico di produzione esercita sulle masse lavoratrici che si muovono ed agiscono nell’ambito suo, educandole secondo il modello piccolo-borghese, e cioè colla tendenza alla soddisfazione dell’immediato tornaconto, con gli ideali di pacifismo e col rispetto alla tradizione, addormentando e snaturando addirittura la spirito rivoluzionario[9]. Ad evitare ciò è necessario isolare il più che sia possibile il proletariato dall’ambiente borghese, ed educarlo ad una prassi intransigente da cui scaturisca anche tutto un sistema di ideologie proletarie contrapposto a quello della classe dirigente, che a sua volta ne animi e ne informi l’azione.

Si badi che io qui non faccio che applicare i concetti del Mondolfo stesso, quali emergono dal libro in esame. Chiunque infatti ne percorra spregiudicatamente le auree pagine vi trova, non mai certo esplicitamente affermato, ma pur sempre erompente dal grembo ascoso dei suoi concetti, il convincimento che il socialismo non possa veramente scaturire in tutta la sua pienezza, se non da un’azione intransigente e della classe lavoratrice. Non è il Mondolfo che insegna come il proletariato debba sviluppare “nell’azione... la sua capacità d’azione, attuando in un processo continuativo quel variar dell’ambiente e dell’attività umana, il cui coincidere (secondo l’acuta intuizione di Marx), può intendersi soltanto come praxis che si rovescia?”[10]. E se la capacità d’azione di cui ha bisogno il proletariato è precisamente la capacità dell’autogoverno, la capacità di reggere da sé il complesso mondo della produzione (produzione, s’intende, dei beni materiali non solo, ma eziandio intellettuali e morali), all’infuori dei rapporti borghesi, non ci comprende perché l’azione che il Mondolfo suggerisce a tal fine sia quella di collaborare negli istituti borghesi e di partecipare alle forme borghesi di governo*.

Non è il Mondolfo che impiega parecchie delle sue migliori pagine a spiegare come per il Marx, non meno che per lui, teoria è prassi, conoscere è operare, interpretare è cangiare? E come il proletariato potrà allora acquistare conoscenza dei suoi reali interessi, opposti a quelli della classe dominante, acquistare consapevolezza della propria funzione di classe a sé stante, che ha tutto il mondo da rovesciare e da ricostruire, se non in quanto si dia già ad una pratica intransigente, se non in quanto cangi di già questo mondo con le sue iniziative rivoluzionarie?[11]

Il Mondolfo tratta come semplicistico questo ragionamento, il quale, egli dice, “procede per separazione assoluta dei contrari” e non intende “che i rapporti di antitesi e quelli di coincidenza d’interessi non si possono disgiungere fra loro nettamente, ma sono implicati e concatenati nelle stesse azioni”.[12] E se si trattasse di semplice opposizione d’interessi, se si trattasse cioè di sostituire semplicemente rapporti economici a rapporti economici, potrei anche aderire alla pratica collaborazione. Ma qui invece, come diceva il Feuerbach, “tutto si deve rifare dalle fondamenta”; qui si vuole creare tutto un nuovo mondo da sostituire al vecchio, non solo nei rapporti economici, ma anche in quelli morali, nelle forme di educazione, nelle tradizioni, nelle ideologie. E se noi non dimentichiamo il concetto marxista del fare che non è un farsi, se noi non dimentichiamo quel che diceva il Labriola, e il Mondolfo ribadisce, che “l’uomo produce, ossia sviluppa se stesso”, se noi non dimentichiamo infine quel che dice il Mondolfo medesimo che lo “sviluppo dell’umanità si compie nell’esercizio della sua attività e che il processo del variare dell’ambiente sociale e dell’educazione è una praxis e la praxis è rapporto di soggetto-oggetto, in cui entrambi i termini si sviluppano parallelamente”, non arriviamo a comprendere come possa poi avvenire questo processo educativo, cioè formativo di coscienze (di coscienze, intendo proletarie) - senza il quale il socialismo non sarà né domani né mai - con una pratica collaborazionistica. Se soggetto e oggetto, cioè l’individuo sociale e l’ambiente in cui vive, si sviluppano parallelamente, cioè si trovano contemporaneamente nel reciproco rapporto di condizione e condizionato, non si intende davvero come si formi un nuovo ambiente mentre gli individui collaborano assieme nel vecchio, e reciprocamente non s’intende come possa mutarsi l’individuo e acquistare una coscienza nuova, se non mutando contemporaneamente l’ambiente e creando un ambiente nuovo[13].

E a questa stregua credo sia lecito spezzare anche il circolo vizioso in cui verrebbe altrimenti ad aggirarsi il movimento proletario, che nei momenti di crisi non può trionfare perché non può farsi erede di una società immiserita, e non può trionfare nei momenti di prosperità, perché questi smorzano dapprima le sue velleità rivoluzionarie e poi precipitano rapidamente a nuove più gravi crisi. Questo circolo vizioso rileva il Mondolfo medesimo, ma per protestare ch’esso può apparir tale solo a chi dimentichi “quel fattore storico nuovo, che è costituito dall’imponente risveglio della coscienza e della volontà del proletariato mondiale”.[14] Quale coscienza? Quale volontà?

Il dopo-guerra italiano ne ha dato un esempio luminoso, ch’è ancor presente nella mente di tutti. V’era nelle masse, e almeno in una parte di esse, una febbre d’iniziativa, un desiderio di nuove forme sociali, in cui potessero più liberamente muoversi le fresche energie che salivano su dalle risonanti officine e dalle campagne dissodate, dai luoghi ove l’attività umana pulsava con ritmo più celere e sentiva il disagio delle vecchie forme inceppanti. Ma quel grido di ribellione si tacque. Ma quel moto di ascesa sostò. Ma quel fremito di vita nuova si spense.

Si spense appunto perché in Italia la rivoluzione non era cominciata ancora, né potea farsi d’un balzo. L’attività prebellica del Partito Socialista, sedicente rivoluzionaria, era stata invece prettamente collaborazionistica: essa aveva educato nell’ambiente borghese, negli istituti borghesi, nelle forme d’attività borghese, le masse lavoratrici che si erano intinte di borghesismo sino al midollo, pur restando proletarie. Nessuna meraviglia quindi che, dopo la guerra, il socialismo si logorasse nella conquista dei seggi parlamentari o nello sforzo di ottenere miglioramenti immediati, mentre le poche energie sinceramente rivoluzionarie si trovarono paralizzate. Esse non avevano in Italia terreno adatto alla loro azione, perché fra noi il proletariato non aveva formato né se stesso né il suo ambiente; non aveva cioè creato gli organismi entro cui svolgere la sua azione intransigente e rivoluzionaria, e parallelamente, per l’inseparabilità di soggetto e oggetto nella prassi marxistica, non aveva formato la propria coscienza[15].

Anch’io dunque respingo col Mondolfo il concetto metafisico che la rivoluzione consista nell’atto violento dell’espropriazione degli espropriatori, verificantesi, come ad un fiat miracoloso, nell’ora prefissa dal fato. Riconosco anch’io che la Rivoluzione si fa perché diventa traverso il coincidente cangiarsi dell’ambiente sociale e dell’attività umana, cioè della coscienza della classe proletaria: ma questo cangiamento è per me cosa ben diversa che per il Mondolfo. Egli domanda la socializzazione votata col consenso della maggioranza e inquadrata nell’ambiente borghese, che non pone certo le condizioni di una rivoluzione, se per rivoluzione non deve intendersi, come non intende il Mondolfo, il semplice variare dei rapporti economici. Io rivendico all’azione intransigente del proletariato il merito e il compito di creare da sé il suo mondo, che dovrà svilupparsi gradatamente dagli organismi sindacali nella cui sfera il proletariato tenda a svolgere a poco a poco tutta intiera la sua attività. E allora non v’è bisogno di ricorrere, come fa il Mondolfo, al concetto, invero un po’ astratto, del sommo sviluppo delle forze produttive raggiunto dal capitalismo, per ammettere la possibilità che la rivoluzione si compia. A tale effetto è sufficiente che contro il capitalismo si erga una nuova formazione sociale più robusta, più salda, più capace di soddisfare alle complesse necessità del popolo. Solo se questa sorgerà - dal seno stesso della società capitalistica, ma in opposizione ad essa - il vecchio ordinamento potrà cadere. Quand’esso, obbedendo alle necessità immanenti al suo proprio sviluppo, starà per provocare od avrà provocato una crisi forse più grave ancora dell’attuale, e si dibatterà nello sforzo spasmodico di rialzarsi e riprendere il processo ascensionale, il nuovo ordinamento potrà sostituirlo. E non si ripeterà più, come oggi è avvenuto, quel terribile iato (nel che veramente consiste, come avvertiva Claudio Treves dalla tribuna della Camera, il tragico dell’ora presente) fra una classe dominante incapace a tenere più oltre il potere, ed una classe soggetta non peranco in grado di conquistarlo[16].

E per l’urlo che dovrà pur avvenire fra le due formazioni sociali, i due mondi in contrasto, io non mi preoccupo, punto se esso sarà o meno accompagnato dall’impiego della violenza. Io non ne disconoscerei l’alta importanza storica e il grande beneficio sociale, anche se esso dovesse rappresentare il trionfo di una minoranza rivoluzionaria e cosciente contro una maggioranza legata al vecchio sistema da interessi particolari, o da quella potentissima forza d’inerzia che si chiama tradizione, e ch’è la più sicura salvaguardia delle classi dominanti. Io non comprendo come si possa ingiungere alla storia (e qui per istoria intendo non un’ipostasi alla maniera del Bauer, ma le forze sociali stesse in movimento) di conformarsi ai precetti di quella morale che è essa stessa un prodotto storico; io non comprendo come la si voglia arrestare dinanzi al voto della maggioranza legale di un’Assemblea. Io non credo col Mondolfo che la rivoluzione socialista debba essere necessariamente opera della maggioranza, e non credo col Longobardi ch’essa debba essere necessariamente opera di una minoranza: queste necessità stabilite a priori, mi consenta il Mondolfo, non sono marxistiche. E non è marxistico il processo intentato alla violenza, la quale potrà essere o meno necessaria, ma la cui necessità scaturisce dalla stessa circostanzialità storica che noi non possiamo prevedere[17]. E nemmeno sono d’accordo col Mondolfo, là ove pretende che sia necessario suscitare la coscienza della funzione puramente negativa della violenza. No. La coscienza che bisogna suscitare è una coscienza realistica che sappia essa medesima, non velata da preconcetti, giudicare il fatto via via che si produce, e non anticiparlo dogmaticamente: giudicare il fatto, e quindi scorgere in esso, al lume della concezione critico-pratica del Marx, la necessità o meno della violenza[18].

Ma qui, come accennavo più sopra, non é il Mondolfo marxista che parla; è il Mondolfo democratico che ha dinanzi agli occhi l’ideale luminoso e purissimo di un’Umanità fatta migliore. Se così non fosse, non comprenderei perché egli debba insorgere contro “quella visione storico-politica di forza e di realismo, in cui appaiono alcinesce le seduzioni della Dea Giustizia e della Dea Umanità”, e ch’egli attribuisce alla rinascita e prevalenza dell’hegelismo. L’espressione incriminata è del Croce, il quale, a dir vero, la usa proprio a proposito del Marx, cui riconosce il merito grandissimo di averci resi insensibili a quelle seduzioni[19]. Ora io non veggo in che cosa questa interpretazione crociana del marxismo contrasti con l’interpretazione mondolfiana. Essa significa semplicemente che il marxismo si è liberato dalla morale imperativa contenuta nella “Critica della ragion pratica” del Kant e nella “Filosofia pratica” dello Herbart; che esso non crede più a quegli ideali etici, democratici che stanno come imperativi al disopra del processo storico ed hanno un valore eterno; che anzi esso ha storicizzato la morale. Ma con ciò esso ha moralizzato la storia, ammettendo che quest’ultima realizzi, nel moto ascensionale delle classi soggette che spezzano le vecchie forme sociali reclamando la soddisfazione di esigenze nuove e più vaste, la morale stessa che si vien formando. In questo senso il socialismo supera moralmente il regime capitalista, non perché esso incarni l’assoluta morale kantianamente dedotta, ma semplicemente perché esso rappresenta uno stadio più evoluto di storia, soddisfa a bisogni nuovi, più profondi, più ampi. Quella maggior moralità che il socialismo include, in quanto assurge dal generale all’universale, e spezza le frontiere degli Stati, e spezza i vincoli delle classi, e fa l’uomo veramente uomo e non altro che uomo, creando una solidarietà fra tutti gli umani, quella maggior moralità, dico, non può intendersi né attuarsi se non in funzione dell’utile individuale e sociale.

Ciò è perfettamente marxistico. Ed è perfettamente mondolfiano. Onde anch’io posso asserire, come il Barbagallo, di essere in buona compagnia, perché contro il Mondolfo democratico sono col Mondolfo marxista.

PROMETEO FILODEMO