LA CRISI DELLA DEMOCRAZIA

È questo un tema di viva e palpitante attualità. Dopo la faccenda dei minatori inglesi e le riflessioni di Lloyd George pubblicate dalla Stampa, tutti i giornali e tutti i partiti, anche in Italia, han voluto dare il loro giudizio. A dir vero, quel che si è potuto ricavare da questo intersecarsi di opinioni è stata un’impressione di superficialità: si parla di liberalismo, e di democrazia come d’un tutt’uno, si confonde la rivoluzione francese e quella inglese, si ripetono eternamente le stesse frasi fatte, lo stesso cliché sia nell’uno che nell’altro senso. In verità sarebbe necessario chiarire questi concetti e distinguere quel che va distinto, prima di avventurarsi in una sommaria condanna o in una entusiastica esaltazione. Le considerazioni che seguono vorrebbero ispirarsi appunto a questo criterio.

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Un breve esame delle origini dei pensiero liberale e democratico potrà aiutare la nostra ricerca. L’uno e l’altro nascono dall’individualismo del secolo XVIII, negazione dell’assolutismo medievale, che lo sviluppo capitalistico, col suo inesauribile bisogno di libertà e d’iniziativa, doveva necessariamente fugare. Ma questo individualismo si atteggia in forme diverse. In Inghilterra, ove la borghesia poté affermarsi solo traverso una dura esperienza storica, conquistando passo a passo i suoi diritti via via che maturavano le sue esigenze nuove, e difendendoli poi contro ogni ritorno offensivo della Corona, doveva affermarsi l’indirizzo empirico, che ebbe in Locke il suo maggior rappresentante, indirizzo che considerava l’individuo coi suoi concreti bisogni, la cui soddisfazione era lo scopo della sua attività. In Francia invece, ove il Terzo Stato s’era ripetutamente legato alle sorti della monarchia e dell’assolutismo e non aveva quindi lottato per crearsi il suo ambiente, s’era venuta formando una situazione affatto diversa: il perdurare cioè della monarchia medievale accanto alle forme capitalistiche che si venivano svolgendo, e che perciò, in un’epoca di relativo sviluppo, si trovavano ancora intralciate da innumeri vincoli e privilegi, vincoli feudali e corporativi, privilegi nobiliari ed ecclesiastici, determinava una contraddizione urtante fra i due mondi, che, agli occhi del pensiero filosofico nutrito di insegnamenti inglesi, doveva apparire come la contraddizione fra l’irrazionale e la ragione. Ed ecco pertanto prevalere le tendenze razionalistiche, che alla società storica sostituiscono il regno della ragione, al bisogno concreto il diritto astratto, e perciò bandiscono la lotta e la concorrenza per assidere tutta l’Umanità sulla base di una felice concordia, quale sola può discendere da una illuminata applicazione delle leggi della Natura.

Questa differenza fra l’indirizzo empirico e l’indirizzo razionalista sono, fondamentalmente, le differenze fra l’indirizzo liberale e quello democratico, che, seppur reciprocamente si vennero contaminando nel corso del loro sviluppo teorico e pratico, non per questo debbono essere confusi, tanto meno da chi li esamini sotto un punto di vista logico. Infatti il liberalismo, data la sua base empirica, incita l’uomo a lottare per la soddisfazione dei suoi concreti bisogni e a conquistare le condizioni più favorevoli di sviluppo, cioè innalza la dignità dell’individuo spronandolo alla rivendicazione della libertà. Esso è in sostanza una posizione di lotta che risente l’influenza della rivoluzione protestante britannica, quantunque in questo tempo tenda a formarsi una base utilitaria, promessa del suo successivo negarsi in una forma di pseudo-liberalismo, che è la ricerca dell’equilibrio e la reciproca tolleranza intesi come fine. Questo pseudo-liberalismo, che, per voler essere superpartitico, s’è spogliato di ogni lievito rivoluzionario, e che, per voler procedere all’equa ripartizione della ragione e del torto fra le parti in contrasto, s’è negato all’azione, conserva tuttavia, pur nella sua adulterazione, i segni della sua nascita, perchè, in fin dei conti, questo equilibrio delle forze presuppone le forze stesse in contrasto, come pure l’esigenza del reciproco rispetto implica la necessità di far rispettare sè stessi, cioè in ultima analisi il culto della personalità e della dignità.

Non altrettanto può dirsi invece della dottrina democratica, sbocciata dal terreno razionalistico. Basta studiare il pensiero dell’epoca rivoluzionaria, per scorgervi ovunque la tendenza ad ordinare la società su basi razionali, cioè su leggi astratte ed eterne. Si vede dappertutto lo sforzo di semplificare la complessa vita sociale, sfrondandola di quel che pareva accidentale ed era poi il risultato di tanti secoli di storia, e poi di sistematizzare i principi così semplificati, per farne un tutto organico. Così, nel campo più propriamente filosofico, Condillac, superando la distinzione ancor mantenuta dal Locke, riduce tutta la coscienza - non solo cioè il contenuto, ma anche le forme e l’attività - a sensazioni semplici e passive, e solo conserva un ultimo residuo di spiritualismo, che però la filosofia posteriore s’affretta ad abbandonare; La Mettrie riduce tutto al meccanismo naturale, fa dell’uomo nulla più che una macchina (L’homme machine è la sua opera principale), e dei pensieri semplici modificazioni materiali che devono essere molto piccoli per esser contenuti nei cervelli (Traité de l’âme, § 103: De le petitesse des idées); D’Holbach, sotto l’influenza del matematico Lagrange, svolge la stessa dottrina con logica veramente matematica nel suo Système de la nature, ove tutta la vita, anche morale è fisicamente spiegata con coerenza di principio. È la natura che ha fissato le inderogabili leggi della convivenza umana: ora che la ragione le ha scoperte, non rimane che applicarle. Questa fiducia ingenua nell’onnipotenza della ragione noi troviamo nelle lettere di Voltaire che manifesta a D’Alembert la sua esultanza per l’inizio dell’“epoca della ragione”, o nella sicura convinzione dell’illuminista tedesco Joh. Chr. Edelmann, che alle prime parole dell’Evangelo di Giovanni: “Il Verbo era Dio”, sostituisce le altre: “La Ragione era Dio”. E la Ragione a sua volta “altro non è che la scienza della natura applicata alla condotta degli uomini nella società” (D’HOLBACH, Syst. de la nat., II, 186); la condotta morale può quindi essere racchiusa in poche facili regolette, e l’Helvetius può benissimo far comporre un catechismo di probità a base di domande e risposte o il Voltaire darcene una edizione addirittura tascabile nel suo Dictionnaire philosophique portatif.

È evidente come a una concezione così semplicistica dovesse riuscire incomprensibile l’intricatissimo intreccio dei fatti sociali e la complessità del divenire storico. Per Voltaire tutto ciò che non appariva nella nitida chiarezza dei suoi principi, era ambiguità, sciocchezza, pregiudizio. Ma tutti i pregiudizi dovevano venir deposti dinanzi al trionfo della ragione; bisogna esser pazzo o impostore (fou ou fripon) per credervi ancora. Non altrimenti Helvetius vede la fonte d’ogni guaio nella scissione fra l’interesse individuale e quello sociale determinata dai pubblici abusi e dall’oppressione dall’alto. Anche Diderot, che pur non mancò d’acutezza, non riusciva a spiegarsi la società contemporanea, così difforme dai principi naturali, se non come frutto di superstizione e tirannide. Astuzia, impostura, fellonia: ecco le basi dell’ordine sociale. Rovesciarle per sostituirvi i principi semplici e chiari della natura: ecco il compito della ragione illuminata. L’antistoricismo di questa concezione urta talmente la nostra sensibilità storica, che noi stentiamo a credere abbia potuto essere il pensiero trionfante di un’epoca a noi così vicina. Eppure è così, e nemmeno possiamo noverare eccezioni a questo razionalismo così astratto, che saremmo tentati di crederlo piuttosto lo smarrimento della ragione. Lo stesso Montesquieu, che fu certo il più concreto fra i suoi contemporanei, avverte, è vero, l’impossibilità di trasferire in Francia il regime inglese da lui studiato, ma per ragioni geografiche ed etniche anziché storiche, tanto che lo stesso regime inglese egli non ci mostra quale s’è venuto formando traverso una lunga evoluzione, ma quale si può ricavare dal trattato del Locke sul Governo civile, onde ha ben ragione il Sorel di scrivere di lui: “Egli non segue i governi nel loro sviluppo storico... Egli li presenta come consolidati, compiuti, definitivi... Nessuna cronologia, nessuna prospettiva; ogni cosa giace nel medesimo piano. L’unità di tempo, di luogo e d’azione è trasportata dal teatro nella legislazione”.

È questo infatti il difetto capitale della filosofia prerivoluzionaria. L’immenso lavoro di quest’epoca poggia tutto su queste basi: liberare la società e la vita da ogni impaccio artificiale e ridurle alle loro espressioni più semplici e naturali, scevre da ogni sovrastruttura e da ogni accidentalità ingombranti[1]: con ciò si negava ogni valore alle creazioni storiche e si faceva della vita una astrazione poggiante su principi così semplici che era possibile procedere da essi per via di deduzioni meramente logiche, quasi fossero teoremi matematici. E di conseguenza, poiché si trattava di applicare dei principi già bell’e formati, governando secondo le leggi naturali, à quoi bon consentire agli individui di governarsi a loro agio? Forse che nelle scienze esatte è lecito a ciascuno di applicare i principi a suo, arbitrio? “Euclide è un despota”, esclama il fisiocratico Mercier de la Rivière, e credendo possedere una scienza esatta come quella di Euclide, vuol far servire il dispotismo all’esecuzione dei suoi piani, recandosi all’uopo presso Caterina di Russia. A conclusioni analoghe arrivano pressoché tutti i suoi contemporanei: il problema ch’essi intravedono è un problema di legislazione; correggere i vecchi ordinamenti che erano opera di astuti bricconi, ed applicare invece le leggi scoverte dalla ragione. La legge deve servire precisamente a questo: ad estirpare i pregiudizi e l’ignoranza, frutto del passato, e a far convergere l’interesse di ciascuno coll’interesse di tutti. Questo è l’ideale di Helvetius, che affida all’educazione il miglioramento dell’individuo, alla legislazione quello della società, e sogna una monarchia illuminata che sappia conseguire questo scopo, riformando opportunamente le leggi. “I vizi d’un popolo sono sempre nascosti al fondo della sua legislazione... È dalla riforma delle leggi che bisogna cominciare la riforma dei costumi”. L’ideale dell’epoca è Federico II, il sovrano veramente illuminato, così illuminato da teorizzare lui stesso sui doveri del principe, ch’egli mette al disopra dei suoi diritti, perchè il sovrano è il primo servitore del popolo di cui deve promuovere il bene (Anti-Machiavelli). In questo identificare l’utile di ciascuno con quello di tutti, senza alcuna differenza fra i singoli, e di conseguenza nel concepire il sovrano come rappresentante di tutta la collettività, affidando ad esso il miglioramento delle condizioni sociali, è già in nocciolo tutta la teoria democratica, che si riallaccia all’eudemonismo etico-giuridico, cioè alla ricerca della felicità come fine dello Stato.

Perchè infatti in questo Stato ove esiste una massa indifferenziata di cittadini tutti eguali, non può esistere né divergenza di interessi né contrasto; il bene di ciascuno si identifica col bene di tutti ed a tutti provvede egualmente e paternamente il sovrano, intento appunto alla ricerca del bonheur commun. Ora è evidente che una siffatta teoria dovesse portare alla conclusione che il diritto e la libertà non si conquistano, ma esistono per legge naturale e lo Stato deve tutelarli, e pertanto smorzasse l’iniziativa individuale, il senso della lotta e il culto della dignità, soffocando la personalità sotto la cappa pesante dello Stato intervenzionista. In nome dell’Eguaglianza vien distrutta la libertà: ed ecco il Rousseau negare la possibilità di associations partielles fra gli individui e lo Stato che debbono essere i soli termini del rapporto, acciocché quelli possano essere veramente eguali ed egualmente tutelati, da questo: ecco Mably, democratico e socialista, giungere coerentemente alla conclusione: “Per amore dell’eguaglianza, lo Stato dovrebbe essere intollerante” (De la législation).

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Le differenze qui segnalate da un punto di vista teorico, si rivelano anche ad un sia pur rapido esame storico. Il Bill of Rights inglese (1689) è tutto permeato del carattere empirico del liberalismo britannico: nessuna proclamazione astratta, nessuna affermazione programmatica, ma l’elencazione precisa dei divieti che la borghesia vittoriosa ha imposto alla Corona: affermazione cioè di una parte nella diuturna contesa. Questi diritti borghesi, trasferiti poi nelle Colonie americane, ove, mancando la feudalità, la borghesia doveva necessariamente considerarsi sub specie aeternitatis, vi cominciarono ad assumere quel carattere assoluto ch’ebbero poi in Francia. La Dichiarazione d’Indipendenza del 1776, a differenza della proclamazione del 1774, parla di diritti inalienabili, quali la vita, la libertà e il perseguimento della felicità: principio questo ch’ebbe ulteriore sviluppo nelle Dichiarazioni delle singole Colonie. Quella della Virginia contiene press’a poco le stesse enunciazioni di quella francese dell’89, la quale, come ognun sa, proclama essere “la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l’oppression” diritti naturali e imprescrittibili dell’uomo. Cionondimeno il suo contenuto risente ancora dell’influenza inglese e non si lascia peranco soverchiare dal democraticismo, che trionferà invece completamente nella Dichiarazione del ‘93. Questa incomincia coll’assegnare all’associazione umana lo scopo del “bonheur commun” (art.1). “Tra i diritti dell’uomo, scrive il Solari[2], più non figura la resistenza all’oppressione, non potendosi concepire che lo Stato, emanazione della volontà dei singoli, espressione della ragione universale, potesse essere strumento di oppressione o potesse avere altri scopi che non fossero la felicità e la libertà dei cittadini. Occupa invece il primo posto tra i diritti dell’uomo l’eguaglianza di cui non si fa cenno nella  Dichiarazione dell’89, poi vengono la libertà, la sicurezza e da ultimo la proprietà. Coll’elevare l’uguaglianza a diritto naturale dell’uomo, i rivoluzionari del ‘93 ponevano un problema che non poteva risolversi nel secolo XVIII se non coi mezzi suggeriti dal Rousseau, col sacrificio cioè della libertà, colla sottomissione incondizionata dell’individuo e del suo diritto allo Stato. In tal senso vanno intesi i concetti di legge e di libertà nella Dichiarazione del ‘93. La legge infatti non solo vieta ciò che è nocivo alla società, ma ordina ciò che a questa è giusto e utile (art. 4)”. E fra i fini dello Stato sono compresi quelli di “attuare e conservare l’eguaglianza, garantire i diritto al lavoro, alla vita, all’assistenza” che la Dichiarazione del ‘93 riconosce ad ogni cittadino.

La Dichiarazione del ‘93 rispecchiava dunque veramente le idee del Rousseau, che la Convenzione dovea tradurre in atto, nelle forme dell’assolutismo. Assolutismo che non negava i principi della Rivoluzione, dei quali era anzi uno sviluppo: il punto di partenza era stato, come s’è visto, l’individuo. In quest’epoca infatti si pongono saldamente le basi della costruzione giuridica individualistica: il puro individuo e lo Stato sono i soli termini su cui essa si fonda. Tutto ciò che la società avea creato fra l’uno e l’altro è spietatamente distrutto; tutto ciò che tende a dar concretezza alla nozione astratta dell’individuo e quindi a negare l’eguaglianza, è decisamente rifiutato. Mai come in quest’epoca si vide un così deciso insorgere di tendenze individualistiche: la legge non riconosce ormai null’altro che la vana ombra del cittadino.

Distrutto così il vecchio mondo, la democrazia apparve il regime più adatto ad assicurare le sorti della trionfante borghesia, che, avendo conquistato il potere ed essendo diventata classe dominante, doveva cercare il suo assetto statico. Assorbito in sè stessa il potere sovrano e annullato di fatto il termine antagonistico, l’antagonismo e la lotta, scomparivano necessariamente. La democrazia diventava dunque uno strumento di conservazione, e a ciò si prestava tutto l’apparato ideologico che aveva generato questa forma politica, in quanto esso si presentava come razionale ed eterno, cioè negatore della storia e conseguentemente delle trasformazioni sociali. E il paternalismo ch’esso racchiudeva (la ricerca del bonheur commun come fine dello Stato), e che difatti andò sempre più sviluppandosi nei regimi democratici, era l’arma migliore per l’addomesticamento delle masse.

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Per più di un secolo la democrazia ha, bene o male, assolto a questo suo compito di conservazione. Io non intendo negare che essa abbia prodotto anche grandi benefici; purtuttavia molto di ciò che ad essa comunemente si attribuisce, è merito invece del liberalismo, e del socialismo che da essa vanno nettamente distinti, perchè il primo può considerarsi la tesi ed il secondo la sintesi di un processo dialettico di cui la democrazia è l’antitesi.

Sta di fatto che oggi la democrazia, questa democrazia, è in crisi cogli istituti ch’essa ha prodotto. È in crisi il cittadino, travagliato dal dissidio insanabile, acutamente notato da Marx, fra la sua doppia personalità di cittadino e di membro della società borghese: per vivere, esso deve negarsi come cittadino tout court, ed affermarsi nei Sindacati di classe. È in crisi il parlamentarismo, consacrante la sovranità di un mitico cittadino-elettore, che più non riesce ad abbracciare la complessa vita sociale, ogn’or più ricca di differenze e contrasti ed ogn’or più riluttante a lasciarsi inquadrare nelle forme di un egalitarismo quanto mai astratto. Ma questa crisi non data da oggi, e ai tardi denunziatori di essa non abbiamo che da ricordare la robusta critica di Marx.

Egli, opponendo alla vuota proclamazione della Libertà, la dimostrazione che il proletario è libero solo nella propria classe lottante per la propria emancipazione, ha distrutto le basi del moderno ordinamento giuridico. Nemmeno lo Stato si sottrae a questa critica possente: se la storia è una lotta di classi senza entità trascendenti, anche lo Stato deve apparire un momento dialettico di questa lotta. Non più realtà sovrastante gli individui in materia tirannica; lo Stato diventa una creazione degli uomini, cioè l’ordinamento giuridico degli interessi della classe dominante. Così inteso, esso si dissolve nel Governo, perdendo ogni suo magico potere: teoria, come ognun vede, assai liberale, e Marx fu difatti continuatore dello spirito liberale. Su questa base egli compie “la critica di tutto ciò che esiste”, secondo la sua frase decisa; la società intiera ne è investita.

Là ove economisti e giuristi, studiando l’anatomia e la fisiologia, se così m’è lecito esprimermi, della società, avevano consacrato degli istituti e fissati dei principi e delle leggi che per essi erano di valore eterno. Marx, studiando da storico la società nel suo sviluppo, vede il nascimento e anticipa il tramonto di quegli istituti e di quelle leggi, ne denuncia insomma la reale caducità. Là ove economisti e giuristi avevan visto dei difetti, degli inconvenienti che allontanavano la società dall’ordine naturale, ma che essa avrebbe eliminato coll’accostarvisi e magari col raggiungerlo (ecco ciò che i democratici intendono per evoluzione), Marx vede l’antitesi del processo dialettico della società, vede dei mali che preparano la sua morte, morte da cui essa risorgerà a nuova e migliore vita.

La storia sinora gli ha dato ragione. La società democratica, auspicata come il trionfo della concordia universale, non fu mai di questa Terra; il fantastico cittadino dovette cederla dinanzi al membro della società borghese. Il riconoscimento del diritto di coalizione e di sciopero segnava infatti una sconfitta del cittadino e una sconfitta dei principi generali del diritto individualista borghese. E così vennero i Sindacati, com’eran già venuti i Partiti. Orazio Walpole ha descritto la meraviglia e lo sdegno delle classi dominanti quando si ebbero le prime riunioni di società costituzionali che si arrogavano il diritto di discutere gli argomenti spettanti alla Camera. Era quella la prima origine dei partiti, il cui successivo estendersi, come conseguenza inevitabile della società capitalistica, fu la negazione aperta dell’individualismo atomistico ed egalitario. Il quale ogni giorno piega sotto l’incalzare del progresso sociale. Gli istituti che si vengono escogitando, quale ad esempio il riconoscimento dei Sindacati e il loro inquadramento nello Stato borghese, non possono impedire che la lotta si faccia più serrata. Le stesse riforme democratiche, che parrebbero dover avvicinare questo ideale alla sua attuazione, si convertono subito in strumenti di lotta. Così il suffragio universale, completando l’emancipazione politica del lavoratore, rivela l’insanabile contrasto fra questa emancipazione e quella reale, il contrasto cioè che inficia dalle fondamenta la costituzione borghese, e alimenta lo spirito rivoluzionario. Così la proporzionale e le Commissioni permanenti, che furono salutate come la quintessenza della ragione democratica, trasferiscono il centro della vita politica dal Parlamento al Paese, cioè distruggono il totalitarismo indifferenziato e danno una definitiva sanzione alla lotta e al contrasto. La democrazia si nega nel suo volersi realizzare; il parlamentarismo muore nella proporzionale.

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Questa è la vera crisi della democrazia, crisi che avrà ancora un lunghissimo decorso, ma alla cui soluzione in senso socialista i partiti proletari debbono sin d’ora accingersi. Solo ai miopi può sembrare che la crisi stia avviandosi ora verso una soluzione dittatoriale in senso opposto a quello qui auspicato; in realtà l’ondata reazionaria non è altro che un tentativo d’arresto del processo critico e quindi una difesa del regime democratico come regime di conservazione. Il suo antidemocraticismo è più apparente che reale, perché essa si oppone non alla democrazia in sè, ma al fatto che questa non sappia impedire il maturare dei germi che debbono avviarla al dissolvimento. In questo senso la dittatura reazionaria è la miglior conferma della forza che la società nuova ha già saputo acquistare e dell’impossibilità della democrazia a difendersi da sè. Infatti, in questi Stati in cui questa difesa si compie, noi vediamo sorgere ad ogni passo enormi e gravi difficoltà: così in Francia, Germania, Belgio, Olanda, Portogallo, ove il parlamentarismo, spersonalizzatosi secondo la tendenza moderna, per il prevalere dell’organizzazione a partiti, non riesce più ad esprimere una salda maggioranza; così in Inghilterra, ove una coalizione sindacale può scavalcare i legittimi poteri ed imporsi al Governo.

Questo è appunto il decorso della crisi. La costituzione borghese era malferma, perchè poggiava su un’ombra, l’ombra dei cittadini eguali e sovrani, separata dal proprio corpo. Ora la separazione vien negata nel processo dialettico del ricongiungimento, e l’individuo sente la propria unità come coscienza di classe, coscienza cioè della propria personalità differenziata e distinta. Per questo dicevo più sopra che la lotta passa dal Parlamento al Paese, dai cittadini elettori e sovrani alle classi saldamente organizzate nei Partiti e nei Sindacali.

E per questo bisogna oggi deporre la mentalità democratica, mentalità di concordia universale e di collaborazione sociale, mentalità cattolica di adattamento e compromesso, che, partorendo i concetti di supremo interesse nazionale, di Stato superiore alle parti, e via discorrendo, è la necessaria premessa del nazionalismo e del fascismo. E per questo bisogna avere oggi più che mai il culto della lotta di classe. In essa solo l’operaio acquista coscienza di sè, in essa solo può egli rivendicare la propria dignità umana, in essa solo crearsi la propria libertà.

PROMETEO FILODEMO.